Michel Lussault est géographe, professeur émérite d’études urbaines à l’École normale supérieure de Lyon. Il travaille depuis la fin des années 1980 sur la relation des individus à leurs espaces de vie. Il a présidé Arc en Rêve centre d’architecture, dirigé le programme École urbaine de Lyon (2017-2023) et il préside La Villa Gillet. Il a dirigé la série documentaire « Hyper Lieux » (France Télévision, 2024). Et son dernier livre paru est Cohabitons ! Pour une nouvelle urbanité terrestre (Seuil, 2024).
Valérie Disdier (CA°) : Parmi les lignes qui se sont dessinées lors des résidences collectives réflexives dédiées au projet École de la résilience, il y a cette idée de placer la création au cœur de ce « faire école ». La partagez-vous ? Que recouvre-t-elle, notamment au regard des défis pédagogiques soulevés par le changement global ?
Michel Lussault : Je partage cette proposition ; on peut penser que dans le monde que nous connaissons aujourd’hui, compte tenu des enjeux liés au changement global et à l’insoutenabilité de l’habitabilité terrestre par les êtres humains, plus que jamais, il faut concevoir des écoles, c’est-à-dire des lieux coopératifs d’apprentissage, qui ne soient plus des écoles de la reproduction. Les écoles de la reproduction, ce sont les écoles qu’on a connues depuis le début de la constitution du milieu scolaire au sens général du terme, de l’école primaire au supérieur, dans le cadre de la modernité européenne et de bien d’autres sociétés d’ailleurs, où aller à l’école consiste essentiellement à reproduire quelque chose qui a déjà été défini comme étant le savoir autorisé, l’unique savoir, à se former dans ce savoir autorisé et à ne jamais en dévier. La caricature de cela serait les écoles religieuses, où on passe beaucoup d’années à apprendre une parole qui n’est pas contestable. Mais si je me risquais à une petite provocation, on pourrait dire que dans bien des écoles d’ingénieurs, des écoles de management, des écoles supérieures en tous genres et aussi trop de filières universitaires, finalement, le savoir est présenté assez souvent comme un incontestable. Et former, dès lors, consiste à élever les individus dans un savoir et des méthodes incontestables, et finalement les placer en situation d’être, en tant que professionnels, des reproducteurs. C’est ce qu’on attend d’un bon ingénieur : il se saisit de toute situation, quelle qu’elle soit, il l’appréhende et la traite avec son savoir incontestable et il reproduit en permanence le même type de réponse réplicable. La situation en elle-même n’étant plus importante puisque ce qui prime, c’est la grille de savoirs qui permet de maîtriser toute situation.
Dans l’absolu, j’ai toujours été très rétif à ce genre de conception de l’enseignement. Si, en matière sociale, tout cas était absolument identique à tout autre cas, alors cela aurait du sens de permettre aux gens de reproduire à l’infini les mêmes recettes intellectuelles et pratiques, sans trop y penser. Mais j’ai la faiblesse de croire que les sociétés mondialisées contemporaines sont des sociétés où, plus que jamais, se met en relief l’irréductible spécificité de chaque situation et où, de surcroît, nous sommes confrontés à des évolutions à la fois globales (globales au sens où je l’entends en tant que géographe, c’est-à-dire qui concernent toutes les échelles synchroniquement) qui, dans tous les lieux de la planète synchroniquement mais dans chaque lieu spécifiquement, produisent un certain nombre d’effets. Donc, nous sommes confrontés à des évolutions qui nous conduisent à des conditions d’habiter profondément différentes de celles que nous avons connues, et qui deviennent radicalement incertaines. On pourrait ajouter d’ailleurs des incertitudes économiques, sociales, culturelles à celle concernant l’écologie. Et comme nous réalisons cet entretien trois jours après le début de la guerre contre l’Iran, je pourrais ajouter à la liste les incertitudes géopolitiques.
Nous sommes donc vraiment conduits à agir dans un monde de plus en plus incertain. Et il me semble que la seule attitude d’esprit que nous devons avoir, c’est celle qui consiste à s’appuyer sur la reconnaissance de l’irréductibilité de chaque situation, et donc la reconnaissance de la nécessité d’être créatif face à toute situation. Cela signifie être capable de toujours questionner les savoirs dont nous avons hérité, parce qu’on hérite toujours d’un certain nombre de savoirs. La création, ce n’est pas prétendre que rien n’a existé avant soi, c’est être capable de se placer dans une généalogie de savoirs préalables, et de s’y placer avec affection, mais sans révérence. C’est-à-dire être capable de prendre en charge toute l’histoire des savoirs qui me permet aujourd’hui de penser, avec de l’affection voire de l’admiration, mais sans penser que tout a déjà été dit par ceux qui nous ont précédés. Dans le cas contraire, on tombe dans une attitude caricaturale, par exemple lorsque l’on affirme : « Les Grecs anciens avaient déjà tout pensé ». Non, et même si on peut estimer que connaître la philosophie grecque peut aider à réfléchir à un certain nombre de questions, il faut admettre que, dans la philosophie grecque, on trouve beaucoup de choses fascinantes, mais pas de quoi affronter le changement global qui a longtemps été un impensable — et le reste en partie. Se placer dans une généalogie avec affection, mais sans révérence, cela nous pousse à une deuxième chose : être capable de créer de nouveaux savoirs à partir de ceux existants et à partir de notre propre capacité à nous projeter dans une situation qui est irréductible à toute autre, et à faire usage, dans cette situation, d’outils d’observation, d’outils d’analyse, d’outils d’expérimentation de manière inédite, et donc créer des savoirs qui sont véritablement des savoirs nouveaux en tant qu’on peut les considérer comme une création de l’esprit, une œuvre. Il faudrait ici revenir à la notion d’œuvre, y compris d’œuvre philosophique ou en sciences sociales. Par exemple, si l’on dit que Michel Foucault a écrit une œuvre, il faut le prendre au sérieux. Quand je lis Michel Foucault ou que j’écoute des enregistrements de ses interventions, je suis frappé par l’extraordinaire créativité de ce qu’il a proposé, qui a consisté justement à offrir au public des lectures complètement autres. Si l’on fait cela, et à mon sens il s’agit d’une véritable activité d’expérimentation créatrice, alors on est capable de créer véritablement des formes d’intelligibilité différentes, des pensées qui sont des actes de création comme une pièce de théâtre peut l’être, comme une œuvre, quelle qu’elle soit, peut l’être. Cela incite également à ne jamais délaisser la réflexion au sujet de la création indispensable de formes de mise en scène de ces savoirs, des scénographies pour ces savoirs, et des formes de mise en débat de ces savoirs, tout cela conçu également comme de véritables actes de création. Il me semble que les écoles doivent se constituer aujourd’hui autour de cette idée, de la maternelle au supérieur.
Même si une part de reproduction est sans aucun doute nécessaire et importante pour débuter et asseoir des apprentissages (et notamment pour permettre à chacun de se placer dans la généalogie de la connaissance), cela posé, dans toutes les écoles qui se constituent pour aborder les questions liées au changement global, il faut considérer que la création est indispensable. Comment former les individus à cette création ? Et surtout comment les former à une création qui ne soit pas marquée du stigmate de l’image romantique du Créateur et de la Création, c’est-à-dire le génie créateur qui est capable par la puissance de son seul cerveau de comprendre tout ce qui est en train de se passer. Est-on capable de faire œuvre de création coopérative, de création collective ? C’est le véritable enjeu. C’est ce qui fondait le programme École urbaine de Lyon, et c’est peut-être autour de cette idée que pourrait être envisagé un avenir pour le projet de l’École de résilience.
[…] il faut concevoir des écoles, c’est-à-dire des lieux coopératifs d’apprentissage, qui ne soient plus des écoles de la reproduction.
V.D. : Ce pas de côté que vous appelez de vos vœux, cette refondation en quelque sorte, une refondation créative pour « faire école » qui s’appuie sur des filiations intellectuelles, sur : un héritage, me fait penser à la période du Moyen Âge arabe incroyablement vive et fertile qui a su recombiner et recomposer les savoirs grecs, perses et byzantins, Je pense notamment à Avicenne autour de la médecine au croisement d’autres sciences.
M.L. : Avicenne disait à dix-huit ans qu’il savait tout, mais Socrate affirmait savoir qu’il ne savait rien et je pense que cette seconde assertion est plus proche de la réalité de notre condition humaine. En tout cas, en ce qui me concerne, je rappelle sans cesse qu’être progressiste et créatif en matière intellectuelle, ce n’est pas oublier ou congédier la tradition, c’est engager un autre rapport à la tradition, une autre relation à la tradition et ce faisant changer l’idée qu’on peut avoir de la tradition elle-même. Je dis souvent que dans un travail intellectuel, on ne fait que déplacer son ignorance. On n’arrive jamais à comprendre quoi que ce soit véritablement au fond des choses. Simplement, on déplace son ignorance d’une telle façon que ce déplacement nous permet de prendre une position qui n’a jamais été prise ou peu prise dans le monde social sur un phénomène quelconque.
Prenons pour exemple le concept d’anthropocène, que nous avons beaucoup travaillé à Lyon : ce concept d’anthropocène en lui-même, ne nous apprend pas grand-chose au sens de la science positive. Mais si on l’utilise, pour son pouvoir d’estrangement, défini par Carlo Ginzburg dans son analyse des Essais de Montaigne, comme une nécessité de nous de défamiliariser avec ce que nous pensons connaître, il nous déconcerte, nous déroute, au sens strict, nous éloigne de la route habituelle. L’anthropocène est un concept déconcertant qui ne fait que déplacer notre ignorance en nous permettant de poser un certain nombre de questions qui déroutent. Qui est l’anthropos contenu dans le mot ? De quoi parle-t-on quand on parle d’anthropocène ? Et bien d’autres questions qui, toutes, déplacent l’ignorance, bien qu’elles ne débouchent pas sur l’assurance de réponses certaines. En tentant de comprendre et de savoir, on se déplace dans et avec son ignorance et on se donne alors la possibilité d’interroger à nouveau des choses qu’on pensait connaître et qu’en réalité on ne faisait que connaître dans une situation particulière, puisqu’on déplace sa connaissance à mesure que la société évolue. Et d’ailleurs soi-même, en tant qu’individu, on ne connaît pas les choses de la même manière à soixante-cinq, à cinquante cinq, à quarante-cinq ou à trente-cinq ans. C’est pour ça qu’une vie intellectuelle n’a pas de fin. On apprend toujours parce qu’on déplace son travail de pensée en déplaçant en permanence son ignorance.
Le deuxième point, si l’on reprend l’exemple de la médecine arabe du Moyen Âge, montre bien qu’une vraie création est toujours une re- combinaison, une recomposition. Encore une fois, il ne faut pas croire au génie créateur. Michel Foucault, que je tiens pour un des plus grands créateurs intellectuels du XXe siècle, qu’a-t-il fait ? Il a recomposé, il a recombiné, il s’est emparé de corpus et il les a amenés à un endroit où personne ne pensait pouvoir les amener. Et pour faire cela, il a même contredit un certain nombre de règles méthodologiques des philosophes, des historiens, des ethnologues, des hellénistes. Il a été suffisamment audacieux pour pouvoir, par exemple dans l’histoire de la sexualité, prendre des textes antiques et les travailler comme jamais aucun antiquisant ne les avait travaillés. Foucault prenait les choses et les amenait là où il estimait qu’il avait à les amener pour faire miroiter autrement l’ignorance qu’on pouvait avoir sur tel ou tel phénomène. J’utilise le mot miroitement à dessein, parce que je pense en fait que la connaissance est de l’ordre du miroitement, c’est-à-dire qu’on n’arrive jamais à saisir complètement ce qu’on veut observer. Et puis on voit des éclats dans le miroir de la réflexion, on saisit quelques images qui sont des images qui nous permettent de rendre intelligible partiellement et fugacement un phénomène.
J’ajoute un élément de prudence, car recombiner, recomposer, peut être le cas d’un certain nombre de savoirs qu’on pourrait mettre en question. Si vous regardez aujourd’hui l’industrie de l’armement ou l’industrie du numérique et de l’intelligence artificielle, ce sont des industries qui reposent sur des sciences, des savoirs scientifiques qui sont profondément recombinés et recomposés par le jeu du stimulus industriel. On conçoit de nouveaux systèmes d’armement, de nouveaux systèmes algorithmiques de plus en plus sophistiqués dans le domaine de la biotechnologie ou de la guerre technologique. On peut aller jusqu’à proposer des clonages d’espèces, qui sont aussi des manières de recomposer complètement le champ du savoir. Alors qu’est ce qui nous permettrait de dire que cette recomposition, cette création, est vertueuse ou vicieuse ? François Rabelais écrivait « Science sans conscience n’est que ruine de l’âme ». C’est une question que je me pose beaucoup aujourd’hui, compte tenu des enjeux soulevés liés à la façon dont certains types de savoirs scientifiques sont recombinés par des industriels au service de projets qui peuvent être considérés comme des projets mortifères. Il n’y a pas de réponse simple à ce problème mais, je le crois, une seule manière de se guider : l’éthique. Je pense donc que cette question de la création ne doit pas être coupée de la réflexion et de l’action éthiques. La création de savoirs à travers une école ne peut pas faire abstraction d’un projet éthique pour cette même école. Faire face aux enjeux contemporains ne peut pas se séparer de la réflexion sur la justesse et la justice. C’est ce que j’appelle l’éthique en action, évaluer la justesse qu’il y a à proposer une création par rapport à un certain nombre de phénomènes qu’on a abordés. Une justesse qui renvoie aussi à la capacité du savoir à faire ses preuves. Tout savoir doit faire ses preuves, même si c’est un savoir créatif. Tout savoir doit faire ses preuves à partir d’une consistance et une cohérence interne qui lui permette de supporter la critique, de supporter les tentatives de réfutation. Mais tout savoir doit aussi faire ses preuves dans un deuxième sens de justesse : ce qui est juste en situation d’action. Qu’est-ce qu’être juste ? Quand on utilise son savoir dans une situation d’action, qu’est-ce qu’un juste savoir ? Vous êtes à l’École de la résilience : un groupe d’habitants vient vous voir pour demander un accompagnement d’un projet de réorientation écologique au sein d’un espace d’habitat pavillonnaire soumis à inondation. Qu’est-ce qu’un savoir juste dans cette situation ? Pas simplement un savoir juste au sens scientifique, mais un savoir juste au sens de la situation. Cela renvoie à des réflexions sur la pragmatique de l’action située, à des choses qui peuvent se connecter à la conception de l’enquête coopérative à la façon de John Dewey, à la question des apprentissages coopératifs.
Enfin, il y a une dernière dimension du mot juste, qui est plus institutionnelle, qui renvoie à la justice. Qu’est-ce qu’une action juste au sens de la justice sociale, au sens de la justice spatiale et parfois tout simplement au sens de la justice juridique ? Imaginons qu’on soit toujours dans le cadre de cet espace d’habitat pavillonnaire soumis à inondation et à des dégradations de son habitabilité et que les habitants veulent réorienter leur mode d’habitation : cela pourrait nous amener à dire qu’une zone humide négligée, voire mise en exploitation par une agriculture intensive, pourrait se voir reconnaître des droits. Ainsi se poserait la question des droits juridiques. La combinaison de la justesse épistémologique, de la justesse au sens social et de la justice composent une sorte de déontologie et d’éthique des savoirs de création. Parce qu’il y a de la déontologie avant l’éthique ou à côté de l’éthique. La déontologie, c’est être capable d’être irréprochable au plan des méthodes qu’on met en œuvre. La déontologie, c’est par exemple ne pas utiliser à mauvais escient le savoir d’autrui, ne pas en abuser, ne pas l’abîmer. On est, sans doute, avec ces réflexions au cœur d’enjeux soulevés par le projet École de la résilience.
Une vraie création est toujours une recombinaison, une recomposition.
V.D. : On a parlé de déplacement, pas encore de transgression, mais peut-être que ce n’est pas utile ? Je parlerai aussi de friction. La friction au sens d’une communauté qui accepte de converser, de débattre, qui serait peut-être une manière d’aller vers plus de justesse, de justice. Cette friction, cette cohabitation, dans un lieu ou un espace public permettrait de se prémunir de tous les écueils dont vous avez parlé. C’est aussi ça « faire école », autoriser voire promouvoir la dispute ?
M.L. : J’aime bien le mot transgression, mais pas forcément à la manière un peu romantique ou adolescente qui dénoterait simplement une volonté de s’extraire des règles traditionnelles. Dans la transgression, ce qui m’intéresse, ce n’est pas tant cette idée de bazarder ce qui existait auparavant, que de revenir à l’étymologie latine : transgressio exprime l’action de franchir. Transgresser implique donc le franchissement de seuils et la découverte et la compréhension de ce que l’on franchit. Franchir un seuil n’est pas suffisant en soi, cela peut même conduire à de nouvelles frontières elles-mêmes infranchissables comme aller vers la dérive identitaire et là ce que l’on fait c’est qu’on se replie derrière une frontière qu’on pose. Ce qui est intéressant, c’est la nature du trajet qu’on effectue de part et d’autre d’une limite, la manière dont on le comprend et la signification qu’on lui confère. Le vrai transgressif, c’est Michel Foucault, qui ne fait pas table rase du passé, qui franchit toutes les limites académiques établies, il devient ainsi opérateur de la dialogique de recomposition entre ce qui a été et ce qui advient. Alors oui, les savoirs de création doivent être transgressifs, dans le sens que je viens d’évoquer.
Et je pense d’ailleurs que tout projet de formation est un projet trans. Quand j’enseignais, mon obsession était de permettre aux étudiants d’opérer ce passage de seuil entre ce qui a été, ce qui est et ce que ce qui pourrait être. Un enseignant, c’est quelqu’un qui fait passer des cols, et si besoin, clandestinement, comme tous les bons passeurs. Beaucoup de nos savoirs sont en réalité des savoirs migrants clandestins que nous devons inviter au banquet de la création.
En ce qui concerne les frictions… En farouche partisan des activités coopératives et cohabitantes, les frictions me semblent très importantes à mettre en avant, mais sans verser dans une sorte de vision un peu irénique de la coopération et de la cohabitation qui en ferait un monde pacifié a priori. Cohabiter, c’est se frictionner. Cohabiter, c’est se mettre en position d’être irrité par l’autre et ne pas refuser le frottement avec la culture habitante d’autrui. Cohabiter, c’est en somme une irritation créatrice, et trouver les formes qui permettent de produire de l’énergie coopérative à partir de cette acceptation. Toute personne qui a géré un lieu de cohabitation, un squat, un lieu d’activistes, un bureau partagé, une famille, est dans la multiculturalité acceptée. Cette question d’accepter de laisser le différend, la mésentente comme dirait Jacques Rancière, s’exprimer, est très sérieuse. C’est le fondement même de la capacité de faire cohabitation. La cohabitation, ce n’est pas un pique-nique de campagne, ni une fête permanente ! Je l’ai compris au contact de militants de droit au logement qui étaient en même temps des routards qui avaient traversé tous les chantiers de Droit au logement d’Europe, et qui avaient une longue pratique d’organisation de squats. Ils m’avaient prévenu : « Si tu as une vision romantique du squat, passe ton chemin, tu ne tiendras pas trois jours. Pour gérer un squat, il faut savoir que ça va cogner, que c’est du boulot. » Autrement dit, ils acceptaient que les gens puissent faire état de leur irritation, pour trouver les formes de coopération et de cohabitation. Les meilleurs reportages qui ont été faits sur les ZAD, sont d’ailleurs ceux où les moments de conflictualité interne ne sont pas dissimulés. Aucune société humaine n’est totalement pacifique et ne pourra se délester des questions relatives aux enjeux de pouvoirs, aux relations entre les sexes, les genres, aux désirs. Aucune société ne sera à l’abri de la violence ou de la souffrance. Aussi, la création par le savoir de coopératives cohabitantes doit accepter cette friction et reconnaître sa capacité créatrice. Quel travail à mener mais oh combien nécessaire !
L’attitude du créateur de savoirs dans une École de la résilience, comme ce fut le cas au sein de l’École urbaine de Lyon, est celle du trouble et de l’inquiétude. C’est ce que nous apprend le livre génial de Donna Haraway — Staying with the Trouble — « vivre avec le trouble ». Loin d’être un défaut, le trouble, c’est au contraire ce qui nous permet d’affronter les exigences de la transgression et l’exigence de la friction. On pourrait aussi parler d’intranquillité. Ne pas être tranquille, ne pas être certain, ne pas être dans la reproduction des savoirs, c’est en quelque sorte une position éthique.
V.D. : Par rapport à ce que vous avez évoqué sur le repli identitaire, notamment toutes ces pensées post-urbaines, est ce que le problème ne réside pas dans l’altérité rendue plus ardue dans ce monde troublé, dans cette intranquillité ? Autrement dit deux options s’offrent à nous : se retirer avec ceux qui nous ressemblent pour éviter toute conflictualité — que vous dites impossible — ou rester sur le pont pour poursuivre les échanges en acceptant les frictions, conditions nécessaires à toute action créative ?
M.L. : Je n’ai pas une vision idéaliste du social et de l’humain et je pense qu’effectivement dans le moindre groupe humain, il y aura toujours du désir, du pouvoir, de la différence, donc potentiellement de la violence. L’idéal social, il me semble, sera d’être capable de la réguler plutôt que la juguler. Cela exige de mettre en place des procédures spécifiques — je ne parle pas des procédures policières ou carcérales ou autres — mais de procédures collectives de traitement de la violence, qui s’appuient sur la création, le savoir et la coopération. Par ailleurs, dans tout groupe humain, vous avez également de la vulnérabilité, la violence étant d’ailleurs une manière d’essayer de camoufler cette vulnérabilité.
Je voudrais revenir à cette problématique plus précise de l’altérité dans toute situation humaine. L’altérité commence très tôt, très vite. Elle débute en soi déjà, et nombre de démarches philosophiques, culturelles, poétiques, parfois mystiques, consistent à reconnaître l’autre qui est en moi. Rappelons-nous « je est un autre », cet acte poétique d’Arthur Rimbaud qui est de reconnaître l’autre qui est en moi. On peut aussi penser à Franz Kafka, Robert Walser ou Thomas Mann. Il y a de l’étrangeté en soi, il y a de l’alter en soi, il y a de la différence en soi qui est produite en permanence par les circonstances mêmes de notre expérience biographique — c’est un processus temporel. Dans toutes les étapes de sa vie, on a été plusieurs fois autre. Donc si l’on accepte cela, quel serait le problème de reconnaître l’altérité en dehors de soi ? Et de reconnaître les altérités multiples de chaque autre, parce que chaque autre ne doit pas être réduit à une altérité unique, comme on le fait trop souvent lorsqu’on considère l’altérité culturelle. « Mon voisin est catholique pratiquant ». Devrais-je l’enfermer dans cette pratique, dans cette altérité ? « Unetelle est une femme, je ne pense pas en être une ». Devrais-je l’enfermer dans cette identité et réciproquement ? Ces raccourcis encapsulent l’individu dans une altérité unidimensionnelle, alors que les individus sont, quels qu’ils soient, quelle que soit leur culture, toujours pluriels. À la fin des années 1990, Bernard Lahire publiait L’Homme pluriel, qui était très intéressant au sujet de la multiplicité des identifications sociales repérables au sein même d’un individu.
Et donc le travail que l’on doit faire dans une école de création, c’est d’être capable d’identifier les vecteurs d’altérité dans tout ce qui nous entoure. L’altérité : autour de moi, des humains, des non-humains, des non-humains vivants — qui sont eux-mêmes très alters entre eux —, des non-humains non complètement vivants ou hybrides. Quand on parle des droits des fleuves, on parle de quoi ? Quand on parle d’un fleuve, c’est un vivant, un non-vivant, du physique, de la biotique, les deux en même temps. Si l’on trouve le mot « altérité » trop connoté, je propose le très joli mot « composite ».
Toutes ces formes d’altérité étant à la fois permanentes et radicales, poussent à faire quelque chose qui est très important : être capable de repérer les discours de vérité des alter ego. Quelle est la vérité dont ils parlent quand ils tiennent leur discours ? Michel Foucault estimait que la Vérité n’existait pas, qu’il n’y avait que des discours de vérité. Son travail était d’essayer d’identifier les généalogies et les conditions de possibilité des discours de vérité. C’est exigeant et difficile parce que cela signifie que soi-même, on n’est jamais certain d’être capable de dire ce qu’est la Vérité avec un grand V, puisqu’elle ne se situe jamais où l’on pense. Et sans doute qu’elle n’existe pas. Mais pour autant je suis capable de tenir un discours de vérité sur une situation. Suis-je dès lors capable d’écouter ceux des autres, sans jugement normatif a priori, sans être dès le départ certain que mon discours de vérité vaut mieux que celui d’un autre ? Et si je pense in fine que mon discours de vérité vaut mieux que le sien, quels sont les mécanismes de preuve que je peux mettre en avant ? Et c’est ici que l’on reboucle avec la question scientifique. Je ne suis pas du tout un relativiste absolu. Je pense qu’il y a des discours de vérité qui sont plus probants que d’autres. Exemple : si quelqu’un me dit que la Terre est plate, je peux l’entendre comme un discours de vérité. Je peux me demander en quoi cette vérité fait sens pour cette personne. Pour autant, je suis absolument certain que la Terre n’est pas plate. Et je peux le certifier. Quel est mon élément de preuve ? Ce ne peut être simplement un argument d’autorité, il faut que j’aille jusqu’à la recomposition du raisonnement logique et scientifique qui montre la preuve de la rotondité de la Terre. C’est beaucoup plus exigeant que de fonctionner par assertions de vérités universelles incontestables. Aussi, on voit bien que cette question de l’altérité est fondamentale et que la création ne peut qu’être ouverte à l’altérité. En réalité, si l’on est créatif, on ne peut plus être identitaire au sens des identitaires. Ces derniers nous amènent sur le terrain des identités qui sont des capsules retranchées sur elles-mêmes, des blocs de névroses voire de psychoses dont on ne peut absolument pas se défaire. L’identité ainsi conçue est une fabrique de violence, de pouvoir et de désir mortifère. Il faut plutôt privilégier les altérités, la multiplication des discours de vérité, les savoirs comme friction et comme richesse, à la fois pour les humains et pour les non-humains. Pour les non-humains, oui car il faut aussi écouter en la matière « leur » discours de vérité. Cela pose un problème passionnant et absolument pas réglé, qui est évoqué notamment dans le livre de Christopher Stone — Should have Trees Standing ? — : qui est porteur d’un discours de vérité des non-humains ? Comment s’expriment les non-humains ? Avec quel langage ? Comment l’écouter ? Ces questions sont fondamentalement politiques et sont à prendre au sérieux. Les droits des non-humains m’intéressent énormément ; les réponses apportées sont, souvent, peu convaincantes. À cet endroit, les artistes sont plus forts que les juristes ou que les théoriciens, car ils vont chercher d’autres choses, ils vont chercher d’autres manifestations qui empruntent des sensibilités autres. Par exemple, Aldo Léopold avec son livre Penser comme une montagne : la montagne en sait plus sur le loup que tout chasseur, parce que penser comme une montagne, c’est justement se mettre dans une situation où on n’est plus simplement encapsulé dans sa sensibilité humaine et son discours humain.
Bien entendu, tout cela est un peu vertigineux mais aussi enthousiasmant si on le retient comme point de départ pour une École de la résilience qui placerait la création au centre de tous ses programmes.